在当今诚信缺失的社会背景下，将司法诚信置于社会诚信体系中来探讨，更能凸显司法诚信建设的重要性。

参见［美］乔治·施瓦布：《例外的挑战》，李培建译，上海人民出版社，第169～179页。要么是以阶级的同质性来取代民族的同质性，以阶级的对立和斗争取代民族的公意。

但在施米特看来，自由主义的议会制和无产阶级专政有着共通之处，它们都是建立在经济—技术理性之上的，本质上都不具有代表的属性，前者是利益的代理，后者是世界历史发展的先锋队。张旭东也认为：施米特并不是指望有一种‘纯粹的、‘同质性的人民，或一种‘自然形成的共同体，而恰恰是强调具体的人民总是不纯粹的、不同质的集合体，所以真正的政治认同不能是文化认同（更不要说是种族认同），而是国家认同，而国家认同的基础不在于抽象的国家理念或制度安排，而在于一种实质性的政治意识。25 基于天主教会的代表性和形式性，教会确实几乎可以与任何政治形式相结合，特别是君主制和贵族制，因为这两种制度是代表原则在政治领域最好的展现。施米特认为：如果彻底实施同一性原则，就会导致一个危险，即：根本前提——即人民的实质上的同类性——有可能被虚构出来。20教会的可见性与上帝的不可见性通过教会的中介作用辩证地结合起来，从而使得属灵的世界和尘世不再是二元分立的世界，而是内在统一的世界，教会是基督的在世代表。

施米特认为，天主教会的突出特征就是教会的政治性，与经济事务绝不相干，这使得天主教伦理与马克斯·韦伯所讲的新教伦理截然有别，也注定了天主教会与建立在经济—技术理性之上的自由资本主义格格不入。32同注①，第202、214页。经义决狱于成文法外另行判例之制，思理略似伊斯兰教法之类比——而引经注律更使经义浑然融于国法，法条因之柔韧而有弹性。

炎汉一代当武帝之世最为雄盛，蓄锐既久终于此际重拾秦人开疆拓宇之威势。自秦始皇变法后世人君皆不能易之。战国七雄之中，贵族传统相对薄弱的秦国社会构成最为均质，而缔建绝对君主制下公正严明之法制的改革尝试亦最为成功。  清末民初之际中国文明西来说风靡一世，信从者翕然以巴比伦为华夏民族之故土原乡。

以周孔之道为揭橥的礼教淋漓尽致地体现华夏民族严谨自律而又持重内敛的人种气质。湘人每自比于普鲁士人，所遵程朱理学也像黑格尔哲学摄心于客观之本体——自律如此方能谨守外在之法度。

当《说文解字》问世时，呵护大一统国家之经学已因殚精竭虑止息其思想——泛滥的秘密宗教则在社会下层不时勾起朦胧的睡意。若与生俱来之血性泯没于中华文化平和而苍老的眼神中，将恐重蹈满洲人和国民党的前车之覆——所谓殷鉴不远，在夏后之世。[4] 见《尚书·尧典》 [5] 见《诗·陈风·衡门》 [6] 《穆天子传》卷三载：予归东土，和治诸夏。作为礼制中相礼司仪之人，儒者谨守故常以为孤悬四裔之殖民城邦与本部间的文化纽带。

从民初的蔡锷宋教仁到晚近的彭德怀刘少奇皆蹈矩循彟规范是崇，不像他省之人老成圆滑无所执持。主权者造为宪令，身正法行，身不正法徒具文而已。其中鲧乃个体，三苗则为氏族——共工、驩兜在两可之间偏向于后者。有元一代法制虽亦参照前朝律典，决狱断讼每以判例为渊源——盖因主权者一如盎格鲁撒克逊人擅长具象之类比而不娴抽象之演绎。

明主贤君悬法度以为仪表程式，虽庙堂之高、江湖之远皆不可巧以诈伪。源出东夷的殷人秦人皆以严刑峻法为尚，而认同中夏的周人鲁人则以繁文缛礼自矜。

入关后此武夫之民族沉湎汉文化之无边风景乐而忘返，逐渐变化气质以跻于文人之民族——虽木兰秋狝之猎猎腥风也难永葆彪悍之野性。近世西洋法制滥觞于贵族佩剑决斗之日，直至机枪扬威战场的十九世纪始臻完善——秦制同样告成于连弩流行的战国末叶。

[7] 《尚书·泰誓中》载：受有亿兆夷人，离心离德。博厚高明的经学传统曾哺育人文璀璨之稷下学宫——承其风旨的汉儒每由形而上层面把握为政之准则、立法之依据。两河流域最古之法典每在序言中颂赞天神安与地神恩利尔，视其为法所从出之神圣源泉——而华夏先民亦将皇天后土奉作是非曲直的终极裁判。贵族间的秦晋之好每乏感情基础，惟其如此，需由礼法确保百年大计不为一时私情所误。鼓励公平竞争的科举制度正是在泯灭虚妄分别的平等心上奠其千年不拔之基。为人父者何尝愿将家产悉付一子，而令他子远适蛮荒危殆之地另起炉灶？礼之规度或为人情所不堪，然所以经纶天下弭世乱于未形。

头脑实际的秦人遵国法而不知有天理——可于诸侯会盟之时扣押来访之嘉宾，会在两国交兵之际坑杀拘囚之降卒。风痹不仁的法制非但漠视人间之不平，且将扶危济困的热血之人逼上啸聚萑苻之一途。

法度弛则性灵彰，秦汉盛世何能有此率真超逸之风流？像王与马共天下殆与上古之贵族政治泯然无别——与时俱进的经术遂舍素王之法以就周公之礼，流为高门士族自矜身份之家学。一盘散沙的蒙古各部即由成吉思汗之《大扎撒》抟成横扫欧亚大陆的上帝之鞭。

汉人深知放诸四海皆准之法条只适用于情形雷同之简单案件。梁山泊不过宋元明清时代愈演愈烈之秘密社会的文学缩影。

观唐人之书，法度严整皆蹈矩而发意。宋儒有见于哲学家之孔子，汉儒则有见于立法者之孔子。庄子步武殷人以会通华夷，与印度出生的英国作家吉卜林颇有几分相像——后者之著述出入欧梵而饶异域风韵，每予本土读者耳目一新之感。此等开化肤浅蛮性犹存之种族机械刻板而无灵性，故能从心所欲不逾矩。

岂其食鱼，必河之鲂？岂其取妻，必齐之姜？岂其食鱼，必河之鲤？岂其取妻，必宋之子？[5]按同姓不婚之原则，姬姓诸侯必随宗族之繁衍流为几百年前是一家的疏远宗人——其与齐宋之君则每有翁婿郎舅之亲、舅甥姑表之谊。[17] 见《新唐书·杜兼传》 [18] 见《诗经·大雅·荡》   陈强，厦门大学哲学系副教授。

中国民族由共产主义革命之洗礼一时返老还童，而其老人之体征终随改革开放之进程由隐而彰发露呈显。周礼在六师张皇之际等同强制实施之制定法，而春秋诸侯亦每由礼之僭越自彰为完全意义的主权者。

荀子入秦见其百姓淳朴如古之民也，俗尚亦与文化老成的山东六国迥不相侔。逐水草而居的北方游牧民族自由散漫一如无所绳检之幼童——随伟大立法者之横空出世始获与其齿岁不称的自制力，从而步入青春勃发之年华。

英伦人的自由意识因基督教之禁欲蕴藉以内敛，蒙古人的自由意识则随喇嘛教之纵欲放逸而外弛。作为内含于衰老文明的年轻包裹体，此类组织以大家庭之温暖将文明内部与世不谐的蛮人聚拢于利维坦目光不及的阴暗角落。一赖外力之威慑一赖内心之自觉——二者之于中华法系有似车之两轮、鸟之双翼。作为讨元之官文，宋濂《谕中原檄》非惟驱逐胡虏之民族主义宣言，抑亦恢复中华之保守主义公告。

周朝好比几大家族以世代联姻的方式合资参股之公司——章程规定股权恒久不变而姬姓永为控股之一方。《南华》一书非毁礼法而以神农以上原住民时代为至治之极。

汉代盛极一时的《春秋》公羊学似与《非十二子》大力抵排之思孟一派渊源颇深——其根坻全在秘而不宣的孔子口说，相比昭昭在目之古文经学犹如佛家密宗之于显教。秦王政二十六年改君号为皇帝，以示超迈讬始五帝之政统。

《水浒传》中恒见身居要津者深文周纳玩法于股掌之间，斯固文明老年期之时俗常态也。随着引经决狱渐成司法惯习，寄寓素王改制之《春秋》岿然凌于典章律令而为根本大法。